Ko je "drugi" danas?

Autor: Enes Karić

U Minhenu, na Koledžu za historiju na  Ludwig Maximilian Univerzitetu, organiziran je simpozij  (11.  i  12.  novembra)    o temi  The  "Other" in Near Eastern and Jewish Studies  ("Drugi" u blisko-istočnim i jevrejskim studijama). Ovaj susret  je organiziran na stotu godišnjicu od velike izložbe islamske umjetnosti u Minhenu (iz 1910. godine).  Na simpoziju je učestvovao i  prof. dr Enes Karić, njegov referat donosimo u cijelosti

"Drugi"  kao onaj daleki 

''Dubok je zdenac prošlosti! Zar ga mi ne bi trebali zvati bezdanim?" - kaže Thomas Mann.[1]  

Dubok je zdenac prošlosti i kad je posrijedi dinamika odnosa između  "nas" i  "drugih".

Praktički,  tamo u prošlosti su korijeni i  "nas" i  "drugih".  Povijest se može čitati i na način detektiranja dinamike  između  nas  i   drugih.

Jednako tako je moguće   detektirati i mnoge  faktore koji su bili presudni u tom binarnom pogledu koji je proizvodio i konstituirao "nas"  i   "druge".

Kako su prostranstva prošlosti neizmjerno velika, dinamiku odnosa   "nas" i  "drugoga" moguće  je  tumačiti na mnogo načina.    

"Drugi" je od   "nas"  viđen kao geografski  "drugi",  kao neko ko je  "drugi" lingvistički,[2]   religijski,  rasno,  politički,  kultur(al)no,  spolno,  dobno... itd.  

Nije davno bilo na Zapadu kad je veoma veliki broj medija, knjiga, obrazovnih koncepata promovirao spoznaje  da se "drugi"   može percipirati kao član bilo koje skupine koja ne pripada: bijelcima, muškarcima, anglo-amerikancima/zapadnim Evropljanima, kršćanima.

Ovaj koncept o   "drugome"  govori o eurocentrizmu koji prožima moderne medije i kulturu.  Derridaov koncept   differánce  se ovdje može dovesti u kontekst. To je osobina koja pretpostavlja da   "drugog"  možemo poznati samo po nečemu što on/ona/ono NIJE (te tako dolazimo do neke vrste negativne afirmacije). Međutim, ideja  "drugog"  se može osmotriti i u jednom drugom svjetlu. Suočavamo se sa snažnim trendom  "činjenja/spravljanja/konstruiranja  drugog",  odnosno, stavljanja svega što nije  "Mi"  u kategoriju   "Drugog"  - a drugi se na ovaj način vidi kao nešto manjkavo, negativnije, ili barem ponešto čudnije.

Kad je posrijedi davna prošlost,   barbari  su  za Grke  bili  "drugi",  kao što su  al-adžam  bili  "drugi" za al-arab. Nekada je geografska udaljenost bila   glavni razlog bipolarnog pristupa onom drugom,  drugi se slabo poznavao,   njegov se jezik nije znao.[3] 

Ali, postoje i druge  "udaljenosti", odnosno   "blizine", koje su determinirale konstituiranje  odnosa  "ja"  spram  "drugog".  Ovo  "ja"  često se transformiralo u onog ko je (za sebe mislio da je)  "prvi",  da  je  "primarni".

Naravno, kad danas  -  u doba  koje mnogi  nazivaju dobom globalizacije -raspravljamo o  "drugom" ,   treba podsjetiti da je veoma   bogat imaginarij kao i nomenklatura stvarana  vijekovima o onom  "drugom". 

Muhammad  Khalid  Masud u tekstu Naming the  "Other": Names for Muslims and Europeans,[4] (Imenovanje "Drugog": Imena za muslimane i Evropljane),   nabraja imena kojima su muslimani označavani kao "drugi": Agarines, Arabs, Hagarines, Mohammedans, Moors, Moselms, Mussulmans, Saracens, Turks... 

S druge strane, muslimani su osobu koja dolazi sa strane svijeta   koju danas nazivamo Zapad   nazivali sljedećim imenima: Afrang,  Angrez, Farang, Farangi, Gora, Westerner, Vilayati, Vilandizi, Yorupi, Yunani...

Praktički, svi su ovi nazivi nastali u doba "velike debate"  između  muslimana  i kršćana  kako na Mediteranu tako i u  Evropi.    

Islam je kao vjera,   civilizacija, kultura, kao pogled na svijet donio sa sobom veoma dinamičnu nomenklaturu u označavanju mnogolikih segmenata čovječanstva.

Daru l-harb je bilo područje drugih, a  daru l-islam  smo nastanjivali "mi" i oni koji su živjeli s nama, često kao  "drugi".   Ta dihotomija, ta bipolarnost  NE postoji u Kur'anu, niti postoji u autentičnom hadisu.

 Danas je veoma veliki broj muslimana profesora na eminentnim univerzitetima koji istraživaju položaj kršćana i jevreja unutar islamskih imperija. Na primjer, Osman Taštan sa Univerziteta Ankara nabraja mnoge primjere pozitivne i negativne diskriminacije  prema jevrejima i kršćanima unutar Osmanske imperije.[5]         

Bernard Lewis  smatra da se povijest islama i kršćanstva (zapravo Zapada) odvijala u ekstremima, kroz     "dodire" (contacts) i  "sudare" (impacts).[6]   Za razliku od Bernarda Lewisa,  historičari Thomas Arnold  i  Philip Hitti   na pojavu islama gledaju  kao na svojevrsnu integraciju Sredozemlja, te Bliskog i Srednjeg istoka.   

Islam kao pokušaj približavanja  "drugom" kroz semitsku sintezu

Ko je  "drugi" danas? 

Koji su odgovori muslimanskih intelektualaca na ta pitanja?

Dozvolite mi da se   osvrnem na neka pozitivna i, rekao bih, veoma otvorena bavljenja  "drugim" u savremenim islamskim studijama.

Seyyed Hossein Nasr, profesor islamskih studija na univerzitetu George Washington (u Washington D.C.-iju), u svome tekstu "Islam i susret religija" (Islam and the encounter of religions)[7]   tvrdi sljedeće:

"Što se tiče susreta islama sa judeo-kršćanskom tradicijom, susret  neprekidno traje tokom četrnaeststoljetne historije islama. Judaizam i kršćanstvo su i sami u izvjesnom smislu  "obuhvaćeni" u islamu, budući da je kao potonji, posljednja afirmacija abrahamske tradicije od koje su judaizam i kršćanstvo dvije ranije pojave."

 Očito, kod  Seyyeda Hosseina Nasra  je prisutno prevazilaženje pozicije da su  "judaizam i kršćanstvo"  ono  puko  "drugo",  budući da    Nasr  smatra da su,    u nekom smislu,   "obuhvaćeni"  islamom. Ono što je integralni dio nas, ne može biti  ono daleko  "drugo".

Sa svoje strane,  Fazlur Rahman u svome tekstu The People of the Book and the diversity of  "Religions",  zauzima hermeneutički stav da kršćani i jevreji imaju svoj legitimni put do Boga i do Spasenja. Da bi postigli spasenje, oni  ne  treba da postaju muslimani, konzekventan je zaključak Fazlur Rahmana.

 Na ovaj način stav Fazlur Rahmana  umnogome  relativizira mišljenje da su  u  povijesti monoteizma  jevreji  i kršćani oni na koje muslimani gledaju kao na  nepremostivo daleke i  "druge".[8]   

Mohammed Arkoun (Muhammed Arkun) je u velikom broju svojih studija zagovarao pogled na jevreje, kršćane i muslimane  kao kompleksne  "Zajednice Knjige".[9]

Fahmi Huwaydi u više navrata tvrdi da  "for him the Copts  in Egypt are not dhimiyyun  (protected people), but  muwatinun (fellow-countrymen) -  "za njega Kopti u Egiptu nisu zimije (zaštićeni narod) već muvatinun (građani)."[10]

 Veliki je broj veoma snažnih glasova muslimanskih intelektualaca danas  koji u svojim nastupima zagovaraju poziciju prevazilaženja klasično koncipiranog statusa kršćana i jevreja kao  "drugih"  na način dhimmiyyun (to jest  "osvojenih" pa potom  "zaštićenih" naroda).

Ko je  "drugi"  danas i gdje?

 Kad  mi  danas  u ovom tekstu  koristimo riječi  "kršćani",  "jevreji",  "muslimani",  mi  ne mislimo samo na te tri (tradicionalne) vrste vjernika, već  i na njihove sekularne izdanke.

Ali, ti njihovi sekularni izdanci  nisu postali sasvim hladni prema svojim tradicijama. Oni još uvijek  emaniraju  - na neki način -   kulturalna, tradicijska i civilizacijska značenja i zračenja  koja se izvode iz judaizma, kršćanstva i islama.

Odatle, treba otvoreno pitati:  Ko je  "drugi" danas?  I gdje? Odgovori, naravno,  mogu biti veoma različiti.

U Izraelu oni  "drugi" su muslimani i kršćani.

U zemljama Bliskog istoka sa muslimanskom većinom,   kršćani i jevreji su oni   "drugi", iako u pogledu kršćana Liban i Egipat mogu često biti  pozitivna iznimka.

Kad je posrijedi današnja Evropa,  jevreji i muslimani  su tu danas  "drugi". 

Pa i područje Balkana u cjelini, već više  decenija, samo po sebi govori o reduciranju muslimana na status  "drugih". Ponekada je to reduciranje  na status   "drugog" bilo veoma krvavo.

Prisjetimo se  presude  Međunarodnog suda pravde iz 2007. godine, koja  glasi  da je   protiv bosanskih muslimana    počinjen genocid.  

U interesu teme ovog našeg susreta  biće korisno navesti samo neka razmatranja  zašto se muslimani, na veoma širokim planovima, sve od kraja XVIII. stoljeća,    osjećaju kao oni koji su  "drugi".

I zašto ih se  "oblikovalo"  i   "spravljalo" kao druge.

Već odavno je iznimno veliki broj djela koja govore o muslimanima u takvoj poziciji.  Norman Daniel u svome veoma poštenom djelu Islam and the West (Islam i Zapad), govori o  the making of an image ("stvaranju jednog imidža") o muslimanima.[11]  S druge strane, Bernard Lewis je autor knjige pod istim naslovom Islam and the West, ali sa ciljevima različitim od ciljeva Normana Daniela.  Naime, Bernard Lewis se trudi da islam prikaže kao silu koja ne želi imati veze sa svjetovima oko sebe.[12]   U tom kontekstu,  Bernard Lewis u svojim analizama pokazuje da su muslimani oni  "drugi".

Mnoštvo je djela napisanih na način suočavanja i sučeljavanja  jedne današnje geopolitičke strane svijeta, to jest Zapada, s jedne, i islama s druge strane.  Druga strana, ona islamska, to je  danas onaj  "drugi".

Pregled glavnih primjera takve literature o islamu nudi opise islama kao  "drugog",  te,  u neku ruku,  nudi nacrt jedne povijesti kako je islam posta(ja)o  "drugi".

Kad god se navede  naslov  "Islam i Zapad"  tad islam može značiti sve. 

U Bernarda Lewisa  egipatski felasi su islam, moderna republika Turska je islam, iranska revolucija je islam, arapski socijalistički i basistički režimi su islam,  miris ćevapčića je islam, itd.

Pri tome se projicira navodna antizapadna agenda svih tih islama, da bi se na kraju dobio islam kao blok, kao onaj opasni  i nepoželjni  "drugi".

Mnoštvo je aspekata  ponuđenih u takvoj vrsti literature  gdje se na islam gleda kao na   "drugog",  gdje se islam   "proizvodi"  kao drugi.  Kad je posrijedi region Balkana veoma je instruktivna knjiga  koju je napisala Maria Todorova, Imagining the Balkans (Imaginarni/izmišljeni Balkan).[13]

Konkurencija molitve  i  mašine                                 

Mnogi su se  muslimanski  autori, sa svoje strane, pozabavili  istraživanjima  muslimanskog svijeta tokom  XVII.  i  XVIII. stoljeća, kad su se javili znakovi njegove redukcije na  "drugog".  Na primjer,  Fazlur Rahman,   Akbar S. Ahmed,  i mnogi drugi  tvrde da  su  muslimani   na prve pojave modernosti gledali kao na čedo kolonijalizma.[14]           

Činjenica je, naravno, da je većina muslimana odbacivala   modernost, smatrala   ju  je tuđim konceptom.

Vlastite muslimanske koncepcije modernosti tokom XVII. i XVIII. stoljeća najčešće nisu imale očekivane rezultate. 

Kad   je  tokom XIX. i  XX. stoljeća stavljen    pred dilemu    "mašina"  ili   "molitva",  glavni tok  muslimana najčešće je odabirao    "molitvu"  ili isključivo  "molitvu".  Mnogobrojni muslimanski pokušaji kombiniranja  "mašine"  i   "molitve"  sve do sredine XX.  stoljeća  umnogome nisu uspjeli, bolje reći nisu bili konkurentni Zapadu koji je bio u usponu.

U dobu   XVIII. i  XIX.  stoljeća   evropski  protagonisti modernizma i modernizacije sebi su osigurali primat u svijetu, bili su  "prvi",  smatrali su da oblikuju povijest. Muslimani su  -  na mnogim planovima distribucije moći - postali  "drugi".   U jednom drukčijem kontekstu Hegel je to označio   povlačenjem islama/muslimana  "u orijentalni mir".

S druge strane, pokazujući svoju kulturnu rezistentnost[15] spram projekata pozapadnjačenja, modernizacije i  stupanja u  "progresivna"  oblikovanja povijesti,  muslimani su u zapadnoj teološkoj i filozofskoj literaturi  sve  od Voltairea  naovamo postajali na specifičan način  "drugi".[16]

 Nadalje,  projekti muslimanskih  "buđenja"    tokom XX. stoljeća završavali su i skončavali u različitim socijalističkim i komunističkim revolucijama. Te su revolucije   na različitim stranama pobudile i  koncepte islamske revolucije.

Podsjećamo  ovdje da  su,  u ovom pogledu,  mnogi muslimani slijedili Zapad,  jer različite revolucije protiv autoriteta vjere, Boga,  "starog poretka", itd.  su prevalentno zapadni, a ne muslimanski izum.   

Ali, ako se postavi pitanje ko je revolucionar, i ako se da odgovor  da je revolucionar   najčešće onaj koji je  "drugi", ali koji se želi osloboditi te svoje  "drugotnosti"  pomoću  revolucije,  biće nam jasno zašto su   veliki dijelovi muslimanskog svijeta tokom XX. stoljeća  prigrlili koncepte revolucije.   

Danas je, naravno, na sceni veliko muslimansko razočarenje u revolucionarne koncepte. Ali, to je tema za drugu priliku.

"Judeo-kršćanska civilizacija"  naspram   "svijeta islama"

Smatramo da je danas veoma važan  razlog zašto se muslimani na različitim stranam svijeta osjećaju    "drugim"  sadržan i u  širenju  koncepta  Zapada kao ekskluzivne domovine  "judeo-kršćanske civilizacije".

 Islam kao vjera, islam kao povijest, islam kao kultura, kao civilizacija  -  isključen je na modernom Zapadu iz  koncepta  "judeo-kršćanske civilizacije".[17]

Postoji danas prava zbrka šta uraditi sa islamom, ako ga se isključi iz  "judeo-kršćanske civilizacije". 

Ima  jedan dojam, koji je iznimno široko raširen među muslimanima danas, da je tokom druge polovine XX. stoljeća sklopljena neka vrsta političke i programske koalicije između američke kršćanske (evangeličke) desnice i političkog jevrejstva koje se obično naziva cionizmom. Ta koalicija je razlog muslimanske zebnje diljem svijeta.

Na agendi te koalicije muslimanima se dodjeljuje drugo mjesto, u medijima i u moćnim projektima različite vrste, muslimane se tretira kao  "druge", proizvodi ih se takvima.

Međutim,  uzimajući  u obzir vjere i religije judaizma, kršćanstva i islama, ne postoji  nikoji doktrinarni razlog preobraćanja bilo koga u  "drugog".  Naime, iz Jerusalema, iz Mekke i iz Medine u Evropu su stigli i judaizam i kršćanstvo i islam.

Niti jedna od te tri religije i  vjerske tradicije nema svoje rodno tlo u Evropi.

Zar onda ne bi trebalo  u Evropi i na Zapadu priznati islamu makar status  "trećeg" u sintagmi  "judeo-kršćansko-islamska civilizacija"?!

U afirmiranju    "drugog"  kao prirodnog, kao susjednog, kao sugrađanina,  treba da se naviknemo da vidimo više duhovnih zapada i više duhovnih istoka na svim stranama svijeta. Trebamo promovirati takvu dijalošku svijest zarad boljih budućih vremena.

Islamski   Istok ne znači negiranje  kršćanskog  Istoka, niti jevrejskog Istoka, niti bi trebalo da kršćanski Zapad  označava negiranje islamskog Zapada, jevrejskog Zapada. Religije koje su univerzalne, i koje imaju univerzalna pozvanja, moraju se suprotstaviti projektima i pogledima o ekskluzivističkim religijskim prostorima,   o ekskluzivističkim kontinentima  i religijskim stranama svijeta.[18]

Plediramo da se na  ideju  "drugog"  gleda kao na kreativnu snagu, jer  "drugi" je, u neku ruku,  način  postojanja  svijeta u njegovoj raznolikosti i bogatstvu.   Pravednim priznanjem razlika koje postoje (i stoga uklanjanjem predrasuda ili pretpostavki koje nisu zasnovane na istini) mi možemo, s vjerskog stajališta, pokazati mnoštvo Božijeg stvaranja.

Religija se može vidjeti kao ključ u ovoj afirmaciji razlika, i kao sredstvo promjene standardnih viđenja  "drugog"  kao nečeg negativnog i zastrašujućeg.

Ko ima pravo govoriti u ime   "drugog"?

U govoru o  "drugom",  ključni je termin reprezentacija. Ko je taj ko smije/umije govoriti u ime   "drugog"  danas?

Da li je uopće moguć takav govor iz takozvane izvanjske perspektive,  i je li nužno svaki govor o nekom subjektu popraćen nizom pretpostavki, nagađanja i vlastitih projekcija? Bilo ko ko želi govoriti o  "drugom" danas mora sebi postaviti ovaj niz pitanja, koji, opet, povlači slijed drugih: da li to znači da jedan kršćanin ili jevrej ne može nikako govoriti o islamu?!

Da li jedna muslimanka ne može govoriti o hinduizmu ili ateizmu?!

Ako se na ova pitanja daju negirajući odgovori,  da li, zapravo, time ne ograničavamo nužno potrebnu razmjenu znanja  i  iskustava, imperativ koji nam je, između ostalog, naložen i kur'anskim ajetom: ''O ljudi! Mi smo vas od muškarca i žene stvorili i plemenima i narodima vas učinili, da biste se (međuse) upoznavali!'' (XLIX; 13).

U tom kontekstu, nužno je shvatiti da je svaki govor o  "drugome"  u bliskoj vezi sa načinom na koji je sročen i namjerom koju se njime želi postići.

U današnjem govoru o    "drugom",  prečesto se zanemaruje želja da se čuje i sluša  i  od  "drugog",  već se taj govor gubi u vlastitom bučnom ehu. Na taj način dolazi do zaoštravanja binarnih opozicija: sve što smo Mi se nalazi sa pozitivne, svijetle strane manihejske opozicije; sve što su Oni pripada mračnoj strani projiciranja naših sopstvenih frustracija i slabosti. Ukoliko se na ovakav način pokuša govoriti iz pozicije "drugog", da se zauzme/zaposjedne njegov/njezin glas, to je siguran put ka dehumanizaciji   "drugog",  što  iz tragičnog iskustva Bosne i Hercegovine jako dobro poznajemo.

Koncept i  ideja  "drugog"  su oduvijek bili  zastupljeni u književnosti, religijama, kulturama, tradicijama, običajima, mitovima - na različite načine. Taj "drugi"  je često bio neophodan element za izgradnju vlastitog identiteta. Promotrimo li to na primjeru književnosti dolazimo do sljedeće spoznaje: Arapi iz Camusovog Stranca jednostavno su dio kolonijalnog okruženja koje autoru pomaže da iskaže Mersaultovu (Mersoovu) potpunu alijenaciju od svijeta. Oni (Arapi) ne postoje kao individue  sa  vlastitošću - oni postoje samo onoliko koliko je potrebno da iskažu Mersaultovu pomućenu svijest i odnos prema ljudskosti.

Nažalost, ne nailazimo često na ideju  "drugog"  kao prijatelja, kao brata ili sestru, kao različitog, ali ravnopravnog - iako su hvalevrijedni pokušaji učinjeni u čovjekovom umjetničkom i kulturnom stvaralaštvu.

Možemo govoriti o   "drugome"  kao pripadniku  ne-bijele rase,  ne-kršćaninu ili ženi. Međutim, danas možemo govoriti o   "drugome"  kao istinski religioznome. U općem nadiranju agresivnog sekularizma i potiskivanju religije u najzabitije kutke javnog,  ali i privatnog života, istinska religija (ona koja nije sputana ideološkim i političkim tumačenjima) pojavljuje se kao zanemareni "drugi".

Isuviše malo prostora   daje se  istinskom  dijalogu ateista i teista, a od religije se, iako je ona ključni element duhovnoga života mnogih ljudi, sve manje traži savjet u medijskom prostoru, te, ukoliko se to i čini, biva popraćeno nizom kritika i napomena o "razdvajanju religije i države". Izuzimanjem religijskog mišljenja, religijskog stava iz općeg dijaloga doći će samo do siromašenja, a nikako do bogaćenja javnog života.

Sveopći dijalog sa  "drugim" (tom raznolikom i neujedinjenom skupinom; neuhvatljivom a opet stalno i svugdje prisutnom) ne bi trebao biti kakofonija u kojoj svako čuje samo sebe, ali niti potpuno utapanje u glas  "drugog" i nepovratna asimilacija i gubljenje identiteta. Iznimno je bitno pronaći balans, budući da jednaka opasnost leži kako u nepopustljivosti i zatvorenosti prema svemu drugačijem, tako i u monolitizaciji identiteta koja prije liči na sveopće posivljavanje stvarnosti.

Opasnost leži kako u predstavljanju   "drugog"  kao nepoznatog, negativnog, posve različitog i time opasnog, ali i u univerzalizaciji sebe, univerzalizaciji  koja (npr. eurocentrične) vrijednosti postavlja kao jedine valjane i koja je time gluha za sve kulturne specifičnosti drugih neevropskih krajeva.  Promotrimo li to na primjeru feminizma može se kazati sljedeće: česte su zamjerke nezapadnih kritičarki da predstavnice evropskog i američkog feminizma nemaju sluha za drugotnost svojih afričkih ili azijskih sestara. Ono čime je zabrinuta američka žena ne mora biti dio stvarnosti jedne majke iz Južnoafričke Republike, i obratno.

...

[1] Thomas Mann, Tales of Jacob, navedeno prema Robert Irwin, The Arabian Nights,a Companion, Tauris Parke Paperbacks, London and New York, 2008.

[2] Usp. Hans Wehr,  A  Dictionary of Modern Written Arabic,  Beirut/London, 1980., p. 593.

[3] Sama riječ barbar(in)  znači onaj koji govori nerazumljivo našim jezikom, u starogrčkom jeziku to su oni koji su slabo, ili nisu nikako, govorili grčkim jezikom.  I arapska riječ ajam označava prije svega onoga koji  slabo   govori arapskim jezikom ili ga nikako ne govori. U arapskom su  ajam oni koji su barbari, koji su Perzijanci.

[4] Vidi: Muhammad Khalid Masud, Naming the 'Other': Names for Muslims and Europeans,  published in: Zafar Ishaq Ansari and John Esposito (eds), Muslims and the West, Encounter and Dialogue, published by Islamic Research Institute and Centre for Muslim-Christian Relationships, Islamabad, Washington, 2001., pp. 123 - 145.

[5] Vidi: Osman Taštan,   Religion and  (Religious) Minorities, objav.  u  knjizi Turkey since 1970  (edited by Debie Lovatt),  Palgrave Publishers, New York, 2001., pp. 137 - 159.

[6] Usp. Raspravu Bernarda Lewisa Contact and Impact u Lewisovoj knjizi: The Muslim Discovery of Europe, Phoenix Press, London, 2000., pp. 17 - 57.

[7] Seyyed Hossein Nasr, Islam and the encounter of religins, objavljeno u: Seyyed Hossein Nasr, Living Sufism, Suhail Academy, Lahore, 2005., p. 117.

[8] Usp. Fazlur Rahman, The People of the Book and diversity of  "Religions", objav. u: Major Themes of the Qur'an, Bibliotheca Islamica, Minneapolis, 1994., pp. 162 - 170.

[9] Odličnu studiju o Mouhammedu Arkounu vidi: Ursula Gunzher, Mohammed Arkoun: towards a radical rethinking of Islamic thought  (Muhammed Arkun: ka    radikalnom promišljanju islamskog mišljenja), objav. u Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an, Oxford University Press and The Institute of Ismaili Studies, London,  2004., pp. 125 - 167.

[10] Navedeno prema: Hugh Goddard, Perceptions of Christians and Christianity, objav. u: Suha Taji-Farouki and Basheer M. Nafi (eds.), Islamic Thought in the Twentieth Century, I. B. Tauris, London and New York, 2004., p. 307.

[11] Usp. Norman Daniel, Islam and the West, The Making of an Image,  One World, Oxford, 1997.

[12] Usp. Bernard Lewis, Islam and the West, Oxford University Press, New York and Oxfrod,  1993.

[13] Usp. Maria Todorova, Imagining the Balkans, Oxford University Press, New York and Oxford, 1997.

[14] Instruktivna knjiga u ovom pogledu je: Fazlur Rahman, Islam and Modernity, Transformation of an Intellectual Tradition, The University of Chicago Press,  Chicago and London, 1984.

[15] Profesor Seyyed Hosseina Nasr u mnogim svojim djelima tvrdi da nema ništa loše u  rezervama koje  muslimani  imaju    prema modernosti, sekularizmu, i tako dalje. Njihov otpor spram tih izama pokazuje da su oni još na mnoge načine spojeni sa doživljajima svetog i svetih aspekata svoje vjere islama. Usp. Nasrova djela Knowledge and the Sacred,  Suheil Academy, Lahore, 1988. Također, vidi: Seyyed Hossein Nasr, Man and  Nature, the Spiritual Crisis in Modern Man,  KAZI Publications, Chicago,  1997.

[16] Usporedi veoma vrijednu knjigu Iana Almonda, Representations of Islam in Western Thought, Center for Advanced Studies, Sarajevo, 2010.

[17] To je navelo neke muslimanske autore da zaključe da je danas islam odbačen, ali i da je pod nekom vrstom opsade. Vidi: Akbar S. Ahmed, Islam Under Siege, Polity Press and Blackwell Publishing, Cambridge and Oxford, 2004.

[18] Više o ovome u: Enes Karić, Eseji od Bosne, Sejtarija, Sarajevo, 1999.